對自由的迷茫 by 岑逸飛

2010-04-29

 　　談自由是個大題目，古代中國的自由觀是不問世事，優哉悠哉，像古老歌謠帝堯時代的《擊壤歌》所描述：「日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食，帝力於我何有哉！」自己耕田、自己吃飯，帝王要幹任何事，於我何幹？只是這種自由是有條件的，要天下太平，帝王無為而治才可以。否則帝王橫徵暴斂，弄到民不聊生，講與世無爭只是唱高調罷了。
　
　　中國人講自由令人想起莊子。但莊子的字眼是「逍遙」，不是自由。逍遙的前提是無待，毫無制約條件，只是在現實世界根本不可行，連老子道行高超，也要感喟「人之大患，在吾有身；若吾無身，吾有何患？」人的身體是副臭皮囊，有很多需求，吃飯拉屎睡覺，因此一般人講逍遙談何容易，那是精神解放，只能說是一種嚮往的境界，或是美學的鑒賞，可以講藝術而不可以論政治。
　
　　與西方不同，中文的「自由」缺乏政治內涵，只不過是自由自在、無拘無束的心境。 有政治涵義的自由是舶來品，那是來自十八世紀的法國大革命，高舉「自由、平等、博愛」的旗幟。
　
　　西方談自由，英文的freedom 和liberty，兩者都反對外界強加諸己的制約，但前者較重「個體自由」，後者則提升到涉及國家和民族的「集體自由」，並且特別強調自由選擇的權利。
　
　　有政治涵義的自由，在五四運動期間傳入中國，一時之間，愛自由之風有如「人來風」，一些自由金句，例如「生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，兩者皆可拋。」或是「不自由，毋寧死」之類，高唱入雲，但究其實，也不過是「風弄竹聲，只道金佩響；月移花影，疑是玉人來。」真正的自由沒有來臨，因為無論是香港人或是內地同胞，始終不知自由為何物；不知怎麼做才能自由；更不知得到自由以後接下去想幹什麼，所呈現的是對自由的一片迷茫。
　
　　對自由的最大誤解是以為自由容許放任，可以胡作妄為。其實西方人論自由也無絕對的自由，只有相對的自由，自由是立足於不損害他人自由的基礎上。西方十九世紀的自由主義大師穆勒(J.S.Mill)在其《論自由》(嚴複譯為《群己權界論》)一書，言明自由應受限制，不容許有危害社會的自由。
　
　　二十世紀的自由主義理論家柏林(I. Berlin)更有「消極自由」和「積極自由」之分。「消極自由」指出人的行為與公共社會的自由成反比，個人自由愈大，公共社會的自由愈少，因此私人空間與公共權威之間，要劃清界線，而界線劃在何處，是爭論所在。至於「積極自由」，是個人自由與外力制約成正比，兩者的爭拗愈多，民主反而卻步不前。
　
　　無論如何，如今所謂「自由」而成為一個神聖不可侵犯的字眼，但我想起法國大革命時被雅各賓党人送上斷頭台臨刑前羅蘭夫人的一句名言：「噢！自由！多少罪惡假汝之名而行！」當社會高呼自由，而自由也不斷被濫用，談自由更易觸雷，成為被攻擊的對象。

權術智慧 by 岑逸飛

2010-04-22

香港九七回歸前中英談判期間，先師牟宗三先生曾指出英國人是講法治的民族，中國人則講權術，所以很難談得攏。結果其後中英只是發表《聯合聲明》，不是一紙協議。說到權術，人們腦海立即閃現陰險狡滑、爾虞我詐的面貌。中國人確是精通權術的民族，在傳統戲曲舞台上，白臉曹操和足智多謀的諸葛亮，已成了中國人的權術化身。

 

但這不等於說，西方人便是白紙一張，無權術可言。西方的權術觀以十五、六世紀的意大利政治哲學家馬基亞維利(N. Machiavelli)為代表，所寫的《君主論》影響深遠，曾被列為禁書，直至十九世紀七十年代才得以恢複名譽。

 

《君主論》闡述了君主應該怎樣進行統治和維持，講實力原則，槍杆子出政權，同時要不擇手段，智勇雙全，既要效法狐狸的狡滑，又要擁有獅子的勇猛。這種西方權術觀，與中國相比，其共通點在於，講的都是帝王之術，而其哲學根基，都是認為人性皆惡。中國的權術觀主要以法家的韓非為代表，而韓非的老師正是倡言性惡論的荀子。至於馬基亞維利，也是認同性惡，認為人性貪婪、自私，索求無度，忘恩負義。

 

馬基亞維利這本書，在西方被稱為邪惡的聖經，是很多君主的床頭書，他本人則被形容為“暴君的導師”。他的權術觀與韓非不同之處，是比較唯物，例如重視軍隊實力，而韓非的一套則比較唯心，帝王“潛禦群臣”，人心成為“陰森的秘窟”(牟宗三語)，陰險狡黠得多。馬基亞維利講權術始終是明刀明槍的，有跡可尋，例如他喜歡搞平衡術，知道人是無法摒除私欲，只有平衡和利用人的私欲。他提出的管治手法也是平衡術，君主既要令人民畏懼，但又會適可而止，不會讓畏懼化為仇恨，因仇恨而生造反心，這樣反而人會威脅政權的穩固。

 

或者說，馬基亞維利的一套是陽謀，韓非的一套則是陰謀。其權術既有帝王禦臣之術，也有人臣事君之術以及弄權之術、奪權之術、伐交之術。往往明是一套，暗地裡又是另一套，表面上用人唯才、任能為官，但骨子裡永不知其葫蘆裡賣甚麼藥。韓非認為權術的特質有三。其一是人主獨掌大權，任臣使下才能得心應手；其二是“周密深藏，神不可測”，毫無形跡可言；其三則是“權變用奇，詭詐多方”，人主必須善用智巧，隨機應變。

 

古代君臣之間的權術運用，到今日已搖身一變成為中國官場上的為官之道、馭下之道、迎上之道。事實上，“權術”的“權”字，本身有“權變”之意，是一種詐術。而在現代官場，明爭暗鬥，一樣離不開權術。香港回歸後，當官的要打交道再不是深諳馬基亞維利權術觀的英國人，而是有二千年韓非權術智能的內地高官。中港交流，香港官員首先要惡補的，恐怕便是這種權術智能，如果不通曉，或權術不到位的話，就很難善始善終，甚至失去保身的可能了。
 

M型社會 by 岑逸飛

2010-04-15

　　最近湧現一個名詞叫“M型社會”，提出者是日本學者大前研一。此君擁有麻省理工學院核能工程博士學位，其後任職商界，專長跨國企業市場策略、海外投資、組織系統及經營方針規劃，一向敢言，以逆向思考方式挑戰傳統。

　　他所說的“M型社會”，本是形容日本貧富懸殊現象，指低下階層及高收入人士增加，原屬社會主流的中產階層則日漸消失，整個社會的財富分配不均，跟“M”的字型一樣，左右兩邊的窮人和富人不斷增加，中間的中產者則向下流失。

　　其實貧富懸殊現象，古已有之，於今為烈，所謂“M”型，只是舊酒新瓶，把“貧富懸殊”貼上新的標籤，但那個“M”字，的確很形象化，難怪突然之間，講“M型社會”成為時髦的學術名詞和玩意。而事實上，適用於日本的“M型社會”，也愈來愈適用於香港，因為隨著經濟結構轉型，香港的貧富懸殊問題已日趨嚴重，一般論者都認為這是香港特區政府首要之務。

　　如果不采用馬克思的階級分析，“中產階級”不是指那些協助資本家的工商管理專才，“M”型的中間部份是那些中等收入人士，即俗語所說的“夾心階層”。說他們是中等收入，其實也不甚貼切，因為今時今日的貧富懸殊，與昔日已有所不同，因為貧富懸殊已不僅是財富和收入之間的分別，而是富者愈富，貧者愈貧，富人具有令財富得以增長和累積的條件，窮人與夾心階層則無，所得收入除了應付基本的生活開支，平日的生活享受也有限，能儲蓄的錢也不多，若想買樓自住，根本負擔不起日益高漲的樓價。

　　目前香港的貧富懸殊，的確較英國、加拿大、新加坡等國家嚴重，但即使是步入“M型社會”，也只是病徵初現，尚未病入膏肓，補救還是來得及的。無論如何，面對“M型社會”的出現，在社會整體上的意義是什麼，對政治、經濟、社會及文化有什麼影響，都需要從長計議。當下之務，與其議論紛紛，七嘴八舌講貧富懸殊問題，不如采取多些實際行動，例如關注如何協助貧窮人士，在扶貧運動上，應盡快落實“最低工資、最高工時”的立法工作，先要保證在貧富懸殊的社會，低收入階層享有最基本的生活水平，否則戻氣加重，人心動蕩，再難是個和諧社會。

　　如果不喜歡用“M型社會”這個標籤，或者可形容香港的經濟體系已進入經濟學家Michael Porter所提出的“財富驅動期”階段，意味著各方開始走向衰落，逐漸失去競爭力。要扭轉這種情況，當局及有心人士大可從就業和再培訓這兩方面入手，優先發展創新科技和創意產業，或有助縮窄貧富差距。

　　還有另一條出路，是美國傳媒人Lou Dobbs的獻計，認為中產階層必須發聲抗議，縱使工作繁忙，也應主動參與政治，不要政治冷感，以選票決定一己命運，這樣其前途才不再被資本家魚肉，貧富懸殊的死結才能解開。

從民主走向獨裁 by 岑逸飛

2010-04-08

　　再過兩個多星期便是一九一一年黃花崗起義紀念日，當年率領這場起義是黃興。此役革命黨人犧牲重大，但碧血橫飛，浩氣長存，孫中山形容為｢驚天地、泣鬼神，與武昌革命之役並壽。｣居功至偉的自然是黃興，當年辛亥革命，孫、黃並駕齊驅，如雙劍合璧。孫中山是理論家，黃興則是實幹派。

　　但雖說黃興是實幹派，他其後與孫中山不和，寧願拂袖遠走美國，主因其實是兩人在民主理念出現分歧。特別是當孫中山於二次革命失敗後，在日本籌建中華革命黨，要求同志｢絕對服從｣，走向個人崇拜的獨裁之路，而黃興仍緊守人權與自由原則，對孫中山的做法難以苟同。

　　當年孫、黃創立同盟會，是凝聚著一批曾受西方民主思想洗禮的知識分子。但對孫、黃而言，他們接受西學途徑不一樣，孫中山在香港受教育，顯然受英美思想影響較深。像孫中山提出五權憲法，是脫胎自西方的行政、立法、司法三權外，外加考試、監察二權。

　　三權分立制度的理論基礎，最早由十七世紀英國的洛克提出行政和立法的兩權分立，其後再被法國的孟德斯鳩詮釋為行政、立法、司法的三權分立。此一學說基於一個理論前提，即人性為惡，而絕對權力會導致絕對腐化，因此國家權力應該分立，互相制衡。如今西方民主國家都奉行三權分立制為根本原則，香港回歸後｢一國兩制｣的香港制，也是以三權分立為管治基礎。

　　黃興與孫中山不同，他接觸西學是因為在兩湖書院攻讀，該書院是提出｢中學為體，西學為用｣的張之洞創辦，積極輸入西學，而黃興則醉心於法國思想家盧梭寫的《民約論》。盧梭理論雖繼承自洛克，二人都反對君主專制、主張｢權力來自人民｣，但二人同時講社會契約，洛克卻在社會契約之前提出一個尊重個體生命、自由和財產的自然權利，尤其是強調財產權。盧梭剛相反，不承認契約之前有任何東西，而且在契約之後建立一個由多數選出的群體確定的集合意志，足以干涉個體的自由。

　　難怪西方一些學者，將民主分為｢自由主義民主｣和｢極權主義民主｣兩類，將｢自由主義民主｣源頭歸於洛克，｢極權主義民主｣源頭歸於盧梭。以｢極權主義民主｣形容希特勒，倒是不成問題，但以此標籤盧梭，就有點曲解了。或許只能說，在經濟觀上，洛克式民主有利於市場經濟，盧梭式民主有利於計劃經濟，由此而分出｢資本主義民主｣和｢社會主義民主｣，而從民主走向獨裁之路，卻不能歸咎於盧梭。

　　再看黃興與孫中山的分歧，當年籌組中華革命黨的孫中山，要求入黨者｢必須以犧牲一己之生命、自由、權利，而圖革命之成功為條件」，並且只效忠於孫中山一人，這分明是以革命包裝的變相專制，而在這個骨節眼上，熟讀盧梭的黃興，無法與孫妥協。在孫中山而言，也許在香港吸收西學，對洛克思想認識不足，加上擁有權力後開始腐化，而體內的中國專制基因又發酵，才出現這種現象。

《貨幣戰爭》裡的陰謀論 by 岑逸飛

2010-04-01

　　近年一本在內地熱賣書是宋鴻兵寫的《貨幣戰爭》。書中內容闡述歐美近代從英法戰爭、美國獨立戰爭、南北戰爭，到美國多名總統被刺殺，以至經濟大蕭條，都是由一個名為羅斯柴爾德家族(Rothschilds)組成的國際銀行家在幕後操控，掌握了貨幣發行權。有點科學分析頭腦的，應該不會相信這種查無實據、純屬猜測的陰謀論，可是如果抱著看《達芬奇密碼》的心情來看這本書，則不失有其引人入勝之處。

　　像《達芬奇密碼》這類書近年暢銷，皆因其情節緊湊，懸念迭起。內容不僅有謀殺、解謎、懸疑、追捕等常規的偵探要素，滿足讀者胃口，還加上西方一些歷史懸念，讓達芬奇的每張畫，不管是《蒙娜麗莎》，或是《最後的晚餐》，或是《岩間聖母》，都好象暗藏迷宮，而作者丹･布朗則作出大膽的另類解釋。

　　至於宋鴻兵的《貨幣戰爭》，也是以此種懸念手法招徠，焦點在這個羅斯柴爾德家族著墨。但認為這家族操控世界經濟的說法，不是始自宋鴻兵，而是始自美國著名詩人龐德(Ezra Pound)，他曾在意大利指責以這家族為首的銀行家，為操控世界各國銀行而發動第二次世界大戰及美國南北戰爭。宋鴻兵顯然將這說法擴大，加鹽加醋，危言聳聽而已。

　　關於這個羅斯柴爾德家族，創始人是十八世紀的老羅斯柴爾德叫梅耶，出生於德國法蘭克福的猶太人，創辦金融公司，並由其五個兒子分布歐洲各地打理業務。其發跡是透過遍布歐洲各地的信息收集網絡，提前一整天得知拿破侖在滑鐵盧戰敗，在股票市場控制了英格蘭銀行，進而迫使英國將貨幣發行權交由私人銀行家控制。

　　這猶太家族以其財力，協助當年的猶太複國運動，為以色列建國立下汗馬功勞倒是真的，但以世界經濟和金融運作的複雜，竟可由一家族操控生殺大權，簡直匪夷所思。只是碰巧宋鴻兵曾在美國的房地美及房利美公司擔任過高級諮詢顧問，擁有一手資料，早已預測到次貸風暴並由此而引發的金融海嘯，而其書在2007年5月甫一出版，便遇上內地股市狂瀉，人們都把他當作生神仙，因而對其小說式杜撰的陰謀論深信不疑。

　　若說貨幣戰爭，也不是沒有，例如美國如今千方百計想迫使中國的人民幣升值，也可說是貨幣戰爭，但那是國與國之間的經濟戰，不是任何家族操控。像宋鴻兵的書，其闡述有不少地方不符現代經濟和金融體系運作，特別是他建議重回金本位制度，顯然不明白現代金融是利用信用貨幣和信用為基礎，金本位早在第一次世界大戰廢除，在如今國際政治和經濟的格局，回複金本位實無可能。

　　宋鴻兵的書在內地熱賣，卻沒有在香港熱賣，是否說明香港不僅是文化中心，也是國際金融中心，其文化特色是對金融和經濟的認識較深，對家族操控世界經濟的陰謀論，未免嗤之以鼻。